論日本幕末民眾宗教中的現世主義

幕末日本處于社會轉型的劇烈動蕩中，時代變革的鯨波將以往被掩藏在歷史洪流下的民眾思想與訴求一舉沖上水面。誕生于此際，其創(chuàng)立者及主要受眾皆為庶民的民眾宗教，便是噴薄而出的民眾思想與訴求之一系統(tǒng)的表現形式。故，日本民眾宗教研究的意義正在于為民眾思想史乃至最終為日本國民性研究做出有益補充。目前對幕末民眾宗教的思想史研究，在日本學界主要有著眼于其與傳統(tǒng)宗教之關聯及其思想史基礎；將其視為民眾思想之表現；重視其與既成宗教之區(qū)別，發(fā)掘其獨特的教學體系這三種視角。而國內則以張大柘對日本新宗教（民眾宗教為其部分）教義之研究最為系統(tǒng)，總結出神力救濟的實在性、人本主義、世俗性、現世性這四點共性，其中現世主義的共通路徑是“關注今生今世和社會動態(tài)走向”并主要體現在理想觀、救濟觀及道德的實用性三方面。在上述卓越成果的基礎上，筆者擬參照思想背景，首先以比較法考察幕末民眾宗教現世主義的特征，隨后據此從對民眾思想及信仰傳統(tǒng)之普遍化的視角整體把握之。力有不逮，難免拾慧之嫌；文多疏漏，敬候方家之賜。

一、思想背景

事物并非孤立存在，而始終具有橫、縱雙重聯系，故唯有以此為準繩，方可能正確理解之。傳統(tǒng)之縱、交互之橫所構建的思想背景，即為思想史研究須首先著眼之框架。幕末民眾宗教的現世主義其思想背景中的縱、橫即分別為心學倫理與宗教的世俗化。

心學倫理內容各異，本質一如：第一，邏輯上將人心視為貫穿根源性存在—宇宙（自然）—個人的中核，并且以人心與根源之同一性為其道德倫理要求的正當性基礎；第二，實踐上以除私欲、復本心為手段。如中江藤樹“吾身本為太虛神明之分身變化”的天人同源、“明明德在于以良知為鏡而交五倫，去私欲”的去私復初；石田梅巖“天之心，人也，人之心，天也...然而被人欲所掩而失此心，故盡其心而歸于天地之心”的天人交心、拂欲而歸。儒學之外，亦復如是：如荷田春滿“人之本心一而通于萬，皆國常立尊也”的心一通萬；渡會延佳“果人人使心如明鏡，則吾心即將同于天御中主尊乎”的明心通神；富士講六代祖師食行身祿“人與仙元大菩薩是‘一佛一體’”的人佛一體等，莫不如此。

江戶時代宗教的世俗化含義有二：第一，既成宗教教義上宣揚封建倫理、實踐上趨于現世利益；第二，民間信仰中的現世利益取向急速發(fā)展。封建倫理毋庸贅言，現世利益取向尚需定義。本文所指既成宗教、民間信仰領域的現世利益取向指目的的現世性與手段的非日常性。即，為現世目標而由非常之人、依非常之力、在非常之時、行非常之法。具體表現為：依修行或神恩而得非凡能力的職業(yè)宗教者，據之施行以占卜開運、消災祈?；蚪麉掓?zhèn)魂等指向現實生活的祭祀或巫術活動。如是觀之，現世利益取向在日本宗教、信仰中由來已久。作為原始部族之巫術而產生、因此具氏神性質并始終以之為核心的神道自不必說；自六世紀傳入日本后即“作為保證現世利益與死后冥福的巫術信仰”迅速滲入日本社會各階層，且始終以鎮(zhèn)護國家為重要內容的日本佛教亦屬現世利益取向；以各式民間巫覡為施術者的民俗信仰，更毋庸贅言。江戶時代，現世利益取向更為興盛。神道方面：近世遍及全國并主要由民眾參與的伊勢參宮與伊勢講，無論認為其源于“以始于中世的國民總氏神觀、國家宗廟觀為基礎的伊勢參宮的國民義務觀在江戶時代進一步普及”或將之視作“下層民眾的自我解放運動”，無疑都屬現世利益取向。佛教方面：教理上宣揚封建倫理與現世利益。如最反對現世利益的真宗，盡管依然“否定念佛者面向現世生活的招福祈愿，亦即在主體性立場上與世俗性相對抗”，然而于其他方面卻積極宣揚“基于報恩論的王法祈愿與鎮(zhèn)護國家的念佛利益”及封建倫理。實踐上一方面 “寬永末年以后所建寺院中，祈禱檀家在絕對數與相對數上皆遠超葬儀檀家”且“祈禱內容皆為治愈疾病、作物豐收等與生活密切相關之內容，即盡為現世利益之祈禱”；另一方面“不僅中世后期即已顯著名勝化的大寺社，到了近世，中小寺社也開始名勝化”，均體現其現世利益取向。民間信仰方面：第一，農村地區(qū)，在近世中后期頻發(fā)的各式一揆中，出現了將犧牲的農民領袖作為神加以祭拜的靈神信仰，以及彌勒作為救主降臨此世，使之驟變?yōu)槔硐胧澜绲膹浝障律叛?。第二，都市地區(qū)，爆發(fā)性地出現了功能分化的各色功能神、流行神。功能神亦即諸神的職能分化；流行神則指被極為狂熱卻驟起旋滅地信仰的神，其多為“生前為人，死后因某種特殊緣由化而為神”，皆反映了現世利益取向之潮流。

簡言之，與幕末民眾宗教的現世主義關系最密切的思想背景有二：第一，建立以人心與根源的同一性為基礎、以滅私欲復初心為手段的倫理體系；第二，宗教、信仰領域的世俗化，尤其是以目的的現世性與手段的非日常性為特征的“現世利益取向”之風行。

二、特征及意義

本文所指幕末民眾宗教指產生于幕末時期，以庶民為創(chuàng)立者和傳教對象，具備有別于既成宗教的獨自而完整的信仰及儀軌體系之組織。據此定義，以1838年大和（現奈良縣）沒落富農中山美伎創(chuàng)立之天理教及1859年備中（現岡山縣）沒落富農川手文治郎創(chuàng)立之金光教為典例。通過對二教教典進行文獻研究并結合前述思想背景，分析其中所體現的現世主義之特征、意義與局限。

幕末民眾宗教中的現世主義，質言之即是“普遍化的個人生活倫理”，特征為：日常性、倫理性、個人性與普遍化。

據上文可知，傳統(tǒng)中及近世流行的“現世利益取向”是一種只在固定時、空中發(fā)生或對某種突發(fā)事件的應激行為。質言之，其實乃指向現實生活的巫術，核心為：片段性與應激性。誠然，巫術本身亦有自己的一套因果觀念及儀軌體系，如“避忌”觀念、“祓禊”儀式等等，然而此體系在整個現實生活中的位置與運用方式亦即屬于“日?！边€是“非日?！狈骄邲Q定性意義?，F世利益取向的片段性、應激性，源于“圣”“俗”有別之觀念，故都與且必須與日常生活相脫離。普遍認為的佛教、神道隨著歷史的發(fā)展，各自在不同時期（特別是近世）共同經歷了各自的所謂世俗化、民眾化，實乃此現世利益化。近世以民間興盛之流行神、功能神信仰為代表的此現世利益取向，導致“迷失了應當從無限高處照亮人性內里深處、促使新的人格、社會秩序之形成的超越性神性的人們，最終創(chuàng)造出了不過是個體自在的現世利益之直接投射的無數矮小諸神，只能使自己被永無止境地埋沒在這種虛幻夢的咒術性幻想中”。故民眾的現世利益取向的片段、應激行動，絕非下層民眾自我解放而毋寧說是發(fā)泄，它對現世苦難的態(tài)度并非直面與抗爭而是逃入神佛“偉力”或一時的縱情之中。如是，現世利益取向一方面使得原本應當通過揚棄現世生活使人日漸崇高的宗教被矮化了、使得原本有可能在宗教的應然與感召中努力生活于世的民眾被矮化了、使得原本最普遍、最富創(chuàng)造力的民眾現實生活同樣被矮化了；另一方面，民眾本身所具有的、被長期壓迫所助長的龐大能量被浪費在這種癲狂和激情中。故在被矮化了的一切中、在癲狂中迷醉、力竭的民眾中，任何時候都無法產生任何具有建設性和生命力之物。民眾是富于并且應當使他們富于創(chuàng)造力的、現世生活是富于并且應當努力使它富于生命力的，因而此現世利益取向無疑是對民眾及生活的庸俗化，這一庸俗性只能將宗教和人導往三個方向：要么是本居宣長式的，變幻莫測、喜怒無常的神對此世及人類肆意妄為，民眾只能如螻蟻如扁舟，在此“割裂”的世界像中，民眾只是無常命運的被動承受者；要么是明治官憲推行的，作為雖可理解卻外在于人、具絕對權威的神通過其代理（天皇）對人及此世進行集權統(tǒng)治，民眾只能如臣民如草芥，在此“專制”的世界像中，民眾只是絕對神權與皇權的被動承受者；要么是民間俗信式的，作為合格或不合格交易對象的神，以世俗生活為商品，與人或討價還價（祈愿）、或強買強賣（巫術）地進行交易，在此“市儈”的世界像中，民眾雖然相對前兩者具備某種程度的主動性，但也僅僅是庸俗因而毫無建設性的主動性。民眾唯有在日常生活中才有可能覺醒并發(fā)揮其積極而有意義的主動性，故非日常的并因而庸俗的現世利益取向就是對民眾生活及思想的誤導與壓制。與此相對，幕末民眾宗教中的現世主義則首先是指向現實生活的日常生活規(guī)律與道德倫理。即，其雖與現世利益同樣源自并指向民眾的現實生活，但現世主義向民眾要求一種在連續(xù)不斷的日常生活中，必須持之以恒、身體力行的道德倫理與基于這種道德倫理的行為規(guī)范。故這種持續(xù)性克服片段性、應激性所體現的對日常生活之揚棄便是現世主義對現世利益的超越。具體而言便是要求信心及對信心的踐行，如知行合一般日行不輟。如“信心并非一蹴而就，而是要保持吃飯、喝茶那樣的心態(tài)，始終維系的”，即要求在日常生活中時刻維持信心而否定片段式或應激性行為；“天地并非流行之事物。如果不是流行之事物，便也不會有終結”，直接否定了流行神；“只要維持神信心，便無需避諱任何事物?！薄胺彩虏豢山砸詢x式衡量。無論如何念誦心經、實行大祓，若心中無真，便是欺神”，便是反對諸種特殊行法，而以遵循神意的日常生產生活為唯一實踐方式。質言之，幕末民眾宗教現世主義的日常倫理即是以日常統(tǒng)攝非日常、以連續(xù)取代片段、將“民眾日常生活本身價值化、意義化”。在且僅在此過程中，蘊含了民眾覺醒其主體性、發(fā)揮其能動性的可能；同時，要求民眾持之以恒地合道德生活，亦即要求民眾克服怠惰、貪婪、懦弱等人性弱點，故其實質是對日常生活的揚棄、對庸俗的克服與超越。

在闡明現世主義怎樣在日常倫理之要求中克服并超越現世利益取向之后，便應當區(qū)分這一幕末民眾宗教的現世倫理（現世主義日常倫理，下同）本身為何及其意義。幕末民眾宗教的現世倫理內容有四：第一，人為神子、本心相通，如 “神和人是一回事”；第二，初心蒙塵，當復澄明，如“除卻私欲，心中立現親神寄望的‘誠真實’…貫徹這一‘誠真實’，便是‘心的成人’之謂”；第三，信即神常在心、人皆可成，如“所謂信心，信乃我心，心為神。我心向神，即為信心?！保心巳巳擞褠?、自助助他、勤于家業(yè)，如“人助人，方為人?！薄叭シ睒s家業(yè)吧”；第四，神人相成，以心為本，信行合一，即為地上天國，如“有氏子方有神，有神方有氏子，子女之事有賴其親，雙親之事有賴其子，天地如是?！薄皰叱约号c他人心中之塵，即可實現親神寄望于我們的生活、獲得喜樂”。由上，現世倫理筑基于對個人與根源神之同一性的堅信，著眼于平等相成的神人、人人關系，以互助友愛、勤于家業(yè)、日行不輟為唯一救濟之路，以人人如此的現世為理想世界。與心學相較，相同之處：第一，同樣以人與根源性存在的同一性為基礎、以人心作為貫穿根源—宇宙—人類之中核；第二，均據之要求除去后天私欲，恢復澄明初心，以此通達于根源。有別之處：第一，根源性存在的性質不同，民眾宗教中的根源性存在是人格化的神，不同于心學乃至儒家非人格化的天、理、太虛等；第二，根源性存在與個人的關系不同，民眾宗教中其與個人之心相互需要、相互成就，平等而無上下之分。金光教祖甚至認為每個人只要遵循神意皆可成“活神”，而“活神”與根源神在神格上完全對等。第三，倫理要求的內容不同。民眾宗教中所要求的是以夫婦、兄弟為中心，成員平等的共同體（雖其規(guī)模擴大到全人類）間的倫理，特別是親子間以相互扶持的雙向道取代了以孝為核心的父家長制的單行線。與他力佛教相比，共同之處：第一，皆以某一人格性神為根本和唯一權威；第二，反對個人的現世利益取向之諸種行法；第三，皆以其神為唯一權威，為信徒提供了反對其他權威的依據。具體到幕末明治時期，即提供了反對官憲之權威的可能性。但同時，真宗早早妥協(xié)、不受不施派等被鎮(zhèn)壓、民眾宗教唯有教祖尚能堅持信心與官憲之鎮(zhèn)壓進行消極抗爭，因而此可能性均未能取得成效。有別之處：第一，作為依據的人格性神的性質不同。民眾宗教為根源神，佛教他力信仰中乃絕對神。前者奉其神，因萬物源自其中；后者崇此佛，因具絕對愿力，可憑此拯救一切眾生。前者的神“是日月、此岸的自然存在，也是內在于人類的人類本質。人類的日常生活是這一本質的實現，因此，民眾的日常營生被絕對性、至高性地價值化”，故從民眾宗教的神義論中，自然引申出了與神同質同源的個人的主體性和無限可能性、民眾日常生活的至高價值性；而從絕對、外在的神觀念中產生的絕對他力信仰及對自力的絕對否定，則無疑取消了人的主體性、能動性，甚至親鸞依絕對他力提出的“惡人正機說”某種程度上為民眾及日常生活的庸俗化打開了方便之門。與與國家神道相較，同樣以人格神為最終依據，但從除此之外的理論內容上看，宣揚天皇因與絕對神天照具有血緣關系而得以其代理身份對此世行使絕對統(tǒng)治，要求全國乃至全球對其俯首稱臣的國家神道，與認為每個人均與根源神同質同源故皆為兄弟，要求世上人人平等互助并以此實現普遍救濟的民眾宗教，顯然完全相斥的。

由上，幕末民眾宗教現世主義中的日常性與倫理性之意義乃：第一，為民眾主體性、能動性的覺醒提供了依據；第二，賦予民眾的現世日常生活以至高價值；第三，要求日行不輟的合道德生活，是對民眾本身及其日常生活的揚棄與超越。局限是：第一，以人格神為最終依據，為滑向神秘主義打開了方便之門；第二，屬村落共同體的倫理道德與其普遍救濟愿望之背離，即本質上單一而均質的共同體絕非本質上多元而異質的人類社會的未來出路。

個體性體現在以個人信心為根本、以自主內省為手段、以個體生活方式與社會整體狀況直接連接為特征的實踐觀念上?！伴_悟親神的思想，己心不倒，喜樂勇敢地生活，便是步入大道。本教所傳即治心之方”，這種與心學如出一轍的強調個人與根源于己心中直接相連，據此要求治心、內省的主張，在個體層面有助于首先在宗教領域中打破職業(yè)宗教者向來之壟斷、促進民覺醒其主體性、轉變完全被動的地位與思維，進而使民眾通過與唯一權威同源的己心，在日常生活的全部領域發(fā)揮自己的主體性、能動性，故具有一定積極意義。但當此個體性要求注意力完全指向個體內部之時，也就意味著個人全面退出社會領域，亦即思想上從社會藍圖之爭中不戰(zhàn)而降，實踐上放棄了對客觀世界的改造，因而實際上取消了依主觀愿望重塑客觀世界的可能性，故這種個體性在社會層面完全是空想而消極的。如“只要掃去心之塵埃，開悟‘因緣’，改變看待事物的方式，那么就算眼見耳聞皆如以往、世界毫無變化，心中映現的世界也會改變。迄今苦悶的世界，完全轉變?yōu)橄矘返氖澜纭边@般改變我心即能改變世界的主張，完全是自欺欺人。具體到幕末這一特定歷史時期，上述缺乏切實步驟的民眾宗教的社會構想（如果不是空想的話）與明治政府提出的（相對）一整套“文明開化”構想、措施判若云泥。因而明治政府以立足于“文明開化”所獲得的正當性，不戰(zhàn)自勝地取得了對民眾宗教的優(yōu)位，在“文明開化”中形成的“將‘民俗’視為淫祠邪教的風潮急速形成，對民眾宗教而言，此風潮引發(fā)了嚴重的問題”。由此，只要民眾宗教沒有依據現世主義提出切實行動綱領，在社會層面上就只能被扯起“文明開化”大旗的官憲單方蹂躪、無法反擊。而“心中之物，此地相傳，共享喜樂。夫傳妻、家傳鄰，層層蕩開、競相傳遞，人間終至人皆陽氣的親神寄望之世”這種只重自我變革且通過我行感化他人的社會變革方式，使得“雖然隱藏著強韌的人類變革的能量，但這種能量的輻射范圍僅限于與經過錘煉的人格相聯系、被感化的人們。故，這種思想的現實變革有效性事實上局限于家、村或小小的同信者團體中”，并且就算在這一范圍內，完全依靠個人自覺的行為，其成效亦非常值得懷疑。

即，個體性在與日常性、倫理性相結合時，一定程度上有助于個人主體性的覺醒。然，其完全內向性的實踐觀念意味著：一方面對社會變革的徹底放棄；另一方面以感化為變革他人之方式，因而將前述所有可能化為泡影。如此，信心最堅的教祖死后，民眾宗教普遍出現主動轉向官憲所推意識形態(tài)體系之潮流，便是自然而然的了。

若上述日常性、倫理性、個人性分別代表了幕末民眾宗教現世主義的三個側面，那么其整體之特征便是此三者共同蘊含的普遍化。該普遍化質言之即是一種超越的方向，主要體現在：第一，作為萬物根源的神超越了“神國”日本的范疇而允諾全人類的普遍救濟；第二，內在于每個人心中的神人關系超越了被鴻溝隔絕的神人關系；第三，神以信心與人連續(xù)、以合道德的日常生活與現世相連續(xù)并以其為實現自己創(chuàng)世藍圖的唯一手段，這三重“連續(xù)”的神人關系。上述救濟目標、神人關系、救濟途徑的三重普遍化，在神對于人而言并非不可理解，相反是可以且應當被理解，以及彼岸并非與此世相隔絕，而是可以且應當在現世所實現的，這兩種意義上超越了神道的不可知論、佛教的西方凈土論；以持續(xù)的日常生活為紐帶的神人關系，超越了作為應激或交易的巫術性、片段式神人關系。因此這一普遍化亦即超越之意義在于：展現了幕末民眾自發(fā)產生的，在個人的主體性、合道德的日常生活實踐中，連接實然與應然、統(tǒng)一現實與超越、揚棄生活與信仰之一方向。具體而言便是：在幕末明治初期，民眾自身涌現出的通過超越被狹隘化、偏執(zhí)化了的國家與民族藩籬，從而得以對抗神道國家主義與軍國主義之一方向；在二十世紀七十年代起至今的靈性主義、神秘主義全面復辟情況下，提供了破除以“個體經驗”為根本的“神秘主義”迷霧，從而“為世界祛魅”的有別于科學的另一形式。然，幕末面對神道國家主義與法西斯時，由于前述個人性中所植根的底層民眾自身的軟弱性與妥協(xié)性，導致其不具備踐行自身訴求以改變客觀世界的能力，導致這一普遍化最終淪為理論可能并被迅速埋葬于歷史的塵埃下；二十世紀七十年代面對靈性主義復歸時，因其以人格神為基礎、以內省為途徑，具備與神秘主義的天然親和性，故作為“祛魅”方式先天不足且極不徹底。

結論

綜上所述，幕末民眾宗教現世主義的內容是：人人平等且互助扶持的共同體式道德；唯一救贖之路為持續(xù)踐行合乎這一道德的日常生活；人人如此、日日如此的現實世界即是想鄉(xiāng)。特征為日常性、倫理性、個人性與普遍化。本質是以普遍化了的民間信仰為依據、希冀回歸普遍化了的小農秩序的底層民眾訴求。

成因于幕末的社會背景與教祖?zhèn)€人經歷。幕末民眾宗教教祖?zhèn)兓蚣业乐新浠虺錾碡毧?，在歷經苦難生活后，經由神靈附身的個人體驗，一舉創(chuàng)教。可見，幕末民眾宗教是封建制度崩潰、資本主義成形期，在農民兩極分化陡然加劇、農村傳統(tǒng)秩序全面解體中走向沒落或始終處于底層、不能適應新生產生活方式的那部分農民的宗教，反映的自然便是這一階層的思想與訴求。其本質上樸素小農的倫理內容及內省、感化的實踐方式，正是為其階級屬性所決定的。教祖?zhèn)儗⑦@些倫理與信仰普遍化的事實與過程，是民眾中蘊含的先進性之體現；然，個體性與內向化的實踐觀念，是當時民眾軟弱性與妥協(xié)性的表現。此外，先進性的部分絕非廣泛存在于當時民眾中，毋寧說正因為當時民眾普遍具有的是與之南轅北轍的現世利益取向，某種程度上先覺于民眾的教祖?zhèn)儾艜岢龇穸ㄟ@一實然的應然，而其主張之意義也正在于此。由于教祖思想的先天不足及傳教對象的現世利益取向，民眾宗教的現世主義幾乎完全被消解在現世利益中，如傳教中采取祈禱等方式、信眾將教祖奉為流行神等。故民眾宗教不可能實現其理想。在官憲的打壓之下，幕末民眾宗教除教祖以外的指導者們幾乎全部選擇了主動向政府靠攏、試圖改造教義以適應神道國家主義、在教祖死后徹底成為軍國主義與國家神道之走卒鷹犬，便也是在所難免的了。

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